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禮在古今之間——“城市祠堂”祭奠的復興
作者：陳壁生
來源：原載于 《開放時代》 2014年第6期
時間：甲午年十月初三
西歷2014年11月24日
【內容撮要】20世紀90年月以來，東南沿海地區許多處所重建祠堂，恢復祭奠。在現代社會，傳統的祭奠活動發生了許多變化。以廣東省汕頭市潮陽區“四季堂”為例，在成分上，祠堂成為文物保護單位、宗親會、平易近辦非企業單位。而祠堂的組織構成，從傳統的宗法制轉化成現代的家族制，并且依賴祭奠活動，將一地區統一宗族的人從頭凝集在一路，構建了新的宗族配合體。別的，祠堂允許同姓宗親擺放本身祖先牌位，讓普通老蒼生也能到祠堂中祭奠本身的祖先。祠堂的種種軌制創新，是傳統軌制與現代社會的調和與結合。
【關鍵詞】潮陽 祠堂 祭奠 禮
Abstract： Since 1990s， there has been a revival of ancestral worship in the coastal areas of southeast China where ancestral temples have been rebuilt and sacrificial rites restored. However， traditional patterns of worship have been changed in many ways. Take the Four Orders Temple in Chaoyang district as an example. In terms of status， the Temple is at once an officially designated historical and cultural site， a clansmen association， and a non-governmental enterprise. The organizational setup of the Temple has changed from the traditional patriarchal clan system to the modern family system. Ancestor worship in the Temple helps舞蹈場地 reunited people of the same clan to create a ne教學場地w clan community. Besides， the Temple allows fellow clansmen who share the family name to institute the memorial tablets of their ancestors in it so that anybody in the clan can worship. All the pattern innovations reflect a combination of the traditional and the modern.
Keywords：Chaoyang， ancestral temple， sacrificial offering， ritual
《禮記·祭統》有云：“凡治人之道，莫急于禮。禮有五經，莫重于祭。”是言祭為禮之年夜者也。祭禮之中的祖先祭奠，既是為人子孫慎終追遠、報本反始的品德行為，又是一家一族敬宗合族、確認人倫的配合活動。就前者而言，致孝于祖先，對個人來說是仁德的根源，如《論語·學而》所謂“孝悌也者，其為仁之本與”。對后者而言，一家一族祭禮的舉行，關系著對政治組織、社會結構、人倫關系的懂得。是以，在現代中國，祭禮的情勢，不單是“感情—品德”性的，並且是“倫理—政治”性的。
而在當代中國，隨著家族的解體與社會的轉型，祖先祭奠已經日漸式微，甚至在許多處所完整消散。可是，在社會結構的變遷中，傳統的各種原因一方面走向滅亡，一方面走向重建。近十年來，在東南沿海宗族文明比較發達的地區，祠堂的重建與公共祭奠的重現，成為一種很是典範的文明現象。而社會環境的變化，使祠堂的效能與祭奠的情勢，在“不古不今”中彰顯其意義。筆者對汕頭市潮陽區中間城區的三座祠堂進行了五年的調查，現以這三座祠堂，尤其是蕭氏“四季堂”為中間，考核祠堂祭奠活動對明天的家族重建與社會重建的意義。
一、祠堂的重建及其成分的“現代化”
共享會議室潮陽地處廣東省東南濱海之地，屬潮汕地區，為中國有名僑鄉。潮陽自晉代設縣，歷有變化，然自古屬潮州府，至1993年撤縣設市，2003年撤市，分為潮陽區與潮南區，隸屬汕頭市。自宋代宰相陳堯佐作《送王生落第歸潮陽》詩有“海濱鄒魯是潮陽”句，潮陽便有“海濱鄒魯”之稱，也是在宋代以后，理學年夜興，文明重心南移，潮陽文物之盛，漸儕華夏，明代方志，多有明言。嘉靖《潮州府志》言當時潮州府風俗云：
明興，文運弘開，士漸知明理學，風俗丕變，冠、婚、喪、祭多用文公《家禮》，故曰“海濱鄒魯”。……營宮室必先祠堂，明宗法，繼絕嗣，重祀田，比屋《詩》、《書》，弦誦之聲相聞，彬彬乎文物甲于嶺表。①
可見明嘉靖年間，潮州府士年夜夫階層已經建祠堂，內行禮。明隆慶年間，邑人林年夜春修《潮陽縣志》，于《鄭南升傳》論曰：
吾潮雖故稱鄒魯，愛崇孔氏而興于文雅，然自趙宋道學年夜明之時，慨然以正學自任，卓為一郡儒宗者，實自鄭、郭二師長教師始。乃今晦庵《家禮》一書與蒙谷所定宗法，潮人遵行之不廢，二師長教師之力也。②
鄭指潮陽鄭南升，郭指揭陽郭叔云，二人于南宋紹熙年間往從朱熹游。林年夜春于《張奐傳》又曰：“是時禮教寖衰，奐復聲名文公四禮以化導其鄉，鄉俗化焉。”③張奐為宋末元初人，其墓今在潮陽海門蓮花峰。朱子《家禮》之要，在祠堂軌制及冠、昏、喪、祭四禮，無論是《潮州府志》還是《潮陽縣志》，都特別強調潮汕地區士年夜夫自宋代之后，已經廣泛樹立祠堂，實行四禮。並且，自宋代之后，大批華夏人移平易近潮汕，潮人族譜，至今班班可考，始遷祖移居當地之后，繁衍生息，漸成一族。而明代朝廷允許平易近庶之家樹立祠堂，祭奠始遷之祖。朱子《家禮》剛好滿足了聚族而居的地區構造家族配合體的需求。可以說，朱子刪削古禮制作而成的《家禮》，對潮汕地區有共享空間切實的教化意義。
在現在的潮陽中間城區，古有三個較年夜的祠堂，分別是蕭氏“四季堂”、鄭氏“孔安堂”和姚氏大批祠。1949年之后，這三座祠堂與當地幾乎一切的鄉村祠堂一樣，被結束祭奠，拆毀神龕，重建廳堂，改革成為中小學校舍。而改造開放以來，潮陽城市化的發展，使這三座祠堂的故址，都已經隱沒在居平易近區與商業區之中，原來圍繞著祠堂棲身的族人，也早已疏散到城市的五湖四海，大批族人甚至已經移居其他城市，傳統聚族而居、以祠堂為一族之中間的局勢已經徹底解體了。
可以說，1949年之后的前三十年有“破四舊”與“文革”，后三十年有城市化，傳統社會已經幾近完整崩潰，聚族而居的社會格式完整消散，隨之而來的是家族的崩潰與個體的原子化。本來，像祠堂這樣的家族文明載體，理論上已經毫無重建的能夠。可是，進進21世紀以后，東南沿海家族文明基礎較為深摯的地區，沉靜五十多年的家族活動卻再次出現。十余年來，潮陽地區多處城鄉祠堂再次“重光”，恢復祭奠。在潮陽地區的鄉村，許多同姓家族村不單重建祠堂，恢復祭奠，並且有專門的“白叟組”治理祠堂，決定村莊一年的游神、拜神諸種事物。在一些舞蹈場地經濟比較發達的村莊，“白叟組”甚至承擔了捐獻、修路造橋，甚至鄉村保安的腳色。而在潮陽城區，蕭氏“四季堂”、鄭氏“孔安堂”和姚氏大批祠三座祠堂，相繼被發出族人手中，從頭開展祭祖活動。
這三座祠堂的收受接管和重建過程，充滿波折，而其性質與效能，也與傳統祠堂年夜為分歧。具體情況見表1。
自1949年以后，祠堂已被收歸國有，三姓族人發出祖產，都是由祠堂的海內宗親，通過國臺辦、統戰部等國家部門的幫助，才得以使祠堂重歸族人治理，蕭氏“四季堂”甚至是以而集資在祠堂旁邊建築了一所新的“蕭氏四季學校”。
而祠堂得以從頭建築，并非因其為一姓之宗祠，而是因為它是“文物”。三座祠堂都有比較陳舊的歷史，此中，蕭氏“四季堂”的來源，據其族譜記載：“南宋慶元元年（1195年），福建漳州狀元、龍圖閣學士國梁之孫，進士、朝議年夜夫煜之子洵，舉明經，授潮陽縣令。……在任九年后，即嘉泰四年（1204年），縣平易近因其恩澤，為之興建生祠。開禧三年（1207年），洵公以老告休，縣平易近攀轅懇切挽留，遂卜居潮陽南城涂庫，為潮邑蕭氏肇基祖。洵公賦閑后，便將生祠辦鄉校，定名‘四季堂’，從事教導，培養人才。”④蕭洵為他的學校起名“四季堂”，取自《周易》“夫年夜人者，與六合合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”。考四季堂現存石刻，有明弘治年間潮陽縣事姜森書《潮陽蕭氏家廟記》一篇，云：“宋狀元國梁拜漳州守，一傳至煜左司郎中，再傳之洵，拜潮陽令，遂家焉。”還有明代成化年間漳州蕭國梁的另一系后代蕭璿作文刻石于祠堂，有云：“歷歲雖久而譜系未嘗不明”，可知蕭氏族譜所言，殆為實錄。
而其他兩座祠堂，鄭氏“孔安堂”將祠堂追溯到南宋朱熹門生鄭南升，孔安堂外懸石介紹祠堂云：“南宋紹熙年間，朱熹倡導東南，講述儒學正宗。邑士鄭南升偕揭陽郭叔云負笈從之，潛心孔孟理學，稱為朱門高第，學成回梓。邑人侍講鄭開先于棉城西門內側為其興建館舍講學，曰‘孔安堂’。宋理宗寶祐年間，鄭開先之子鄭慈珍，知夔州府正堂兼軍州事，將孔安堂擴建成擁有三廳二庭院配兩廊及青龍、白虎門，加場埕和照壁，稱‘鄭氏禮房祠’，后將該族先祖祿位移至‘孔安堂’奉祀，并改稱為鄭氏祖祠，仍作講學之所。”而“姚氏大批祠”則將祠堂歷史追溯到紀念追隨文講座場地天祥抗元的潮陽縣令姚鼎。是以，三座祠堂之所以能夠順利收受接管，重要是因為祠堂歷史久遠，族人將其申請為“文物保護單位”，並且這成為祠堂的第一成分，這一成分決定了祠堂不僅僅是同姓族人的活動場所，並且是潮陽城區的一個游玩景點。
祠堂的第二個成分，是三姓的“宗親總會”。宗親總會對內統率各個分會，對外與其他地區的同姓宗親會按期聯絡。以蕭氏“四季堂”為例，2000年四季堂曾對各市、縣的蕭洵后人進行統計，確認蕭洵裔孫聚居或散居于超過一百個鄉村之中。蕭洵為居潮始遷祖，在四季堂祭奠。而其后代聚居鄉村者，也有鄉村祠堂各自祭拜其始遷祖，是以，各地蕭洵一脈的后代，都以四季堂為祭祖總祠，而以當地始遷祖祠堂為分祠。這樣便樹立了一個以“城市祠堂”為總領，而各地鄉村祠堂為分祠的龐大師族網絡。對外而言，宗親總會也特別重視與其他地區甚至海內的宗親聯系。2010年4月，潮陽蕭氏四季堂宗親總會主辦了“第七屆環球蕭氏宗親懇親年夜會”，中國噴鼻港、臺灣地區以及馬來西亞、新加坡、泰國等地的蕭氏宗親會，皆派代表參加。這種以宗族為單位舉辦的懇親年夜會，重要面向海內華僑，數年一次，由分歧國家和地區的宗親會輪流承辦。這對于確認海內華僑的情感歸屬，加強沿海地區與海內，尤其是東南亞各國的平易近間聯系，無疑具有很是主要的意義。
別的，祠堂在中國行政系統中應若何定位，也是一個史無前例的問題。就潮陽城區祠堂而言，其效能包含了文物保護、祭奠祖先、慈悲事業等方面，每一方面都有主管部門。蕭氏“四季堂”做了一個開創性的嘗試，申請“平易近辦非企業單位”登記，掛靠于平易近政部門。在1998年，國務院頒布了《平易近辦非企業單位登記治理暫行條例》，此中第一章第二條規定：“平易近辦非企業單位，是指企業事業單位、社會團體和其他社會氣力以及國民個人應用非國有資產舉辦的，從事非營利性社會服務活動的社會組織。”因為祠堂觸及捐獻、族人先祖牌位進祠收費等款項，必須有一個符合法規的組織成分，才幹規避潛在的風險。四季堂重光之后，便一向努力于申請“平易近辦非企業單位”登記，至2011年1月，汕頭市潮陽區平易近政局第26號文件《關于批準登記“汕頭市潮陽區四季堂文物保護治理處”的批復》⑤，通過了四季堂成為平易近辦非企業單位的登記申請，這樣，城市祠堂便成為一個獨立的法人組織。
傳統祠堂成立的社會基礎是聚族而居，而這一社會基礎崩潰后，祠堂的重建，必定要經過性質的從頭定位和效能的部門轉化。但無論若何，祠堂的焦點效能，在于祭奠祖先，重建家族配合體。而祠堂的重建最重要的意義，正在于結合現代生涯的實際情況，摸索一條從頭開展祭奠活動、從頭凝集族人的途徑。
二、祭奠：從“長子法”到“家族制”
要認識現代祠堂祭奠的意義，必須將之放在宗族制與祠堂發展史中進行考核。事實上，現代祠堂祭奠呈現出一種從貴族，向士年夜夫，再向庶人下移的傾向，而相應的軌制建構，也經歷了從貴族長子法，向士年夜夫長子法，再抵家族制的發展過程。“宗族”一詞，經典屢見，古今之義分歧。經籍所載，如《論語·子路》“宗族稱孝焉，鄉黨稱弟焉”，《禮記·曲禮》“若兄弟宗族猶存，則反告于宗后”，《禮記·哀公問》“歲時以敬祭奠，以序宗族”等等。《白虎通·宗族》云：“宗者，何謂也？宗者，尊也。為先祖主者，宗人之所尊也。”⑥又云：“族者，何也？族者，湊也，聚私密空間也，謂恩愛相流湊也。上湊高祖，下至玄孫，一家有吉，百家聚之，合而為親，生相親愛，逝世相哀痛，有會聚之道，故謂之族。”⑦現代的“宗族”，是指有長子，行宗法制而聚分解的“血緣—政治”團體。經籍無載“家族”一詞，因為現代不設長子，則不成一族，要到了宋明之后，平易近間出現大批聚族而居的現象，才出現沒有設立長子的“族”，沒有“宗”的族依然被稱為“宗族”，但已經與以往的宗族分歧，實際上是大師族。一個同祖同姓的村莊，就是一個大師族。是以大師族軌制可以說更是“血緣—社會”團體。
祠堂中祖先祭舞蹈教室奠的古今演變，茲引二說以述其事。明代尚書陳俊《蔡氏祠堂記》云：
古者年夜夫士之家祭于廟，庶人無廟，祭于寢。三代而后廟祭廢，至朱子修禮，謂家必有廟，廟必主。朱子損益司馬氏《書儀》，撰《家禮》，以家廟非有賜不得立，乃名曰“祠堂”。⑧
晚清所刊冼氏族譜《嶺南冼氏宗譜》云：
明年夜議禮成，世宗思以尊親之義廣知全國，采夏言之議，使全國年夜姓皆聯宗立廟，得祀其鼻祖。于是宗祠遍全國。⑨
綜上二說，祠堂（宗廟）祭奠年夜體上可以分為三個階段家教。
第一階段是三代時期廟祭。最完備的廟制，是《禮記·王制》所規定的，皇帝七廟，諸侯五廟，年夜夫三廟，士一廟，庶人祭于寢。經書所載，皆為有位的貴族所設，并不以之請求布衣，所會議室出租謂“禮不下庶人”是也。
第二階段是宋代表學家設計的祠堂軌制，旨在重建宗族。自北宋程頤為復興長子法倡導士年夜夫階層的宗族祭奠，范仲淹設立范氏義莊，司馬光作《書儀》，諸年夜儒都思慮著統一個問題，即若何重建社會。及至南宋朱熹因《書儀》而制作《家禮》，祠堂祭奠的基礎格式最終確定，甚至連“祠堂”這一名詞，也是朱子所定。程、朱的士年夜夫家禮構想，目標是復興長子法，以使朝廷有“世臣”。程子所立的是大批之法，朱子所立的是小宗之法。程頤說：
今無長子法，故朝廷無世臣。若立長子法，則人知尊祖重本。人既重本，則朝廷之勢自負。……且立長子法，亦是天理。譬如木，必從根直上一干，亦必有旁枝。又如水，雖遠，必有正源，亦必有分撥處，天然之勢也。⑩
程氏又云：“凡言宗者，以祭奠為主，言人宗于此而祭奠也。”11而其設計的祭法，“時祭之外，更有三祭：冬至祭鼻祖，立春祭先祖，季秋祭禰。他則不祭”。12歸納綜合程子所立祭奠之法的禮意，祭奠的主體是作為士年夜夫的長子，不是庶人，並且祭及鼻祖、先祖。在祭奠中，一個家族要祭拜先祖，都要統歸于長子，由長子掌管進行祭奠，這就是“敬宗”；而一族之人通過長子的率領，祭奠配合的先祖，這就是“收族”。程氏的祭法，是為了復私密空間興大批。不過，程子的這一設計并沒有真正產生社會影響，深入地影響了后世宗族建構的是朱子之法。
朱子的祠堂祭奠設計，本意是為了復興小宗，最典範的表現是朱子的設計中沒有鼻祖、先祖祭奠。《朱子語類》有云：
堯卿問鼻祖之祭。曰：“古無此。伊川以義起。某當初也祭，后來覺得僭，遂不敢祭。古者諸侯只得祭始封之君，以上不敢祭。年夜夫有年夜功，則請于皇帝，得祭其高祖；然亦止得祭一番，常時不敢祭。程師長教師亦云，人必祭高祖，只是有疏數耳。”又問：“今士庶亦有始基之祖，莫亦只祭得四代，但四代以上則可不祭否？”曰：“現在祭四代已為僭。古者官師亦只得祭二代，若是始基之祖，莫亦只存得墓祭。”13
也就是說，依照朱子的設計，只要仕進的士年夜夫，才幹設立家廟（祠堂），祭奠其高、曾、祖、父四代。在《家禮》的神主牌位中，朱子云：“為四龕，以奉先世神主。”自注云：“祠堂之內，以近北一架為四龕，每龕內置一卓。大家教批及繼高祖之小宗，則高祖居西，曾祖次之，祖次之，父次之。”14明代丘濬作《家小樹屋禮儀節》，據朱子之意而作圖15。
特別必須留意的是，朱子認為祠堂祭奠鼻祖、先祖，有僭越之嫌，是以，只設計祭奠四代神主，朱子本身也說：“大批法既立不得，亦當立小宗法，祭自高祖以下”。16假如祭奠鼻祖、先祖，那么整個族人都能夠在長子的掌管下參加祭奠。可是，假如只祭奠“正人”的四代，那么便只要四代以內的族人，在作為長子的“正人”掌管下參加祭奠。是以，朱子的祠堂祭奠，在“敬宗”方面達到了目標，可是因為沒有祭奠鼻祖、先祖，所以不克不及構成大批族，也可以說在“收族”方面年夜打扣頭。也就是說，朱子《家禮》事實上是士年夜夫之禮，而非布衣蒼生之禮。不過還必須看到，宋代的中國社會不像后來的明清兩代，有大批移平易近現象，生齒大批滋生，借使倘使不存在聚族而居的天然聚落，要“收族”便很是困難。而明清二代宗族的發展，使當時的士年夜夫衝破《家禮》，提出鼻祖祭奠，祠堂的發展進進第三階段。
第三階段是明嘉靖年間夏言上疏之后，祠堂祭奠遍于東南沿海，而這一階段旨在建設家族。夏言上疏乞詔全國臣平易近冬至日得祭鼻祖，提出：“朱熹纂集《家禮》，則以為鼻祖之祭近于偪上，乃刪往之。自是士庶家無復有祭鼻祖者。”17對此他提出，應該允許祠堂祭奠鼻祖。同時，他又提出讓全國臣工樹立家廟。祭奠始遷祖與廣泛樹立家廟，直接的結果就是大師族的廣泛興起。為什么祭奠始遷祖，會有這般嚴重的影響呢？“始遷祖”的意思，明代丘濬有云：
以始遷及初有冊封者為鼻祖，準古之別子。又以鼻祖之長子，準古之繼別之宗。18
所謂“始遷”，即遷居某地的第一代祖先，此為當地族人的獨一配合祖先。所謂“初有冊封者”，是指父祖無冊封，至此始有冊封，能營宮室，建祠堂者，其實也就是相當于祠堂的鼻祖。《禮記·年夜傳》云：“別子為祖，繼別為宗。”始遷祖相當于“別子”，而其明日長子相當于“繼別之宗”1對1教學，即由此開出一個新的宗族。清代的程瑤田已經生涯在宗族社會之中，他也論證祭奠始遷祖對敬宗收族的影響說：
百世不遷者，今之所謂始遷祖，或在聚會場地一鄉，或專一村，聚族而居之。其族人每相與言曰：“吾家某世某年曰某祖者，自某所來居于此。”《記》曰“別子為祖”是也。傳至于今，凡若干世矣。其明日明日相承之長子，謂之大批。大批者，尊之統而收族者也。19
事實上，不論是明代的丘濬，還是清代的程瑤田，都是根據宋以后東南沿海地區多遷居、聚族的現實，而改變朱子以祭鼻祖為僭越禮制的觀點，別的從《禮記·年夜傳》中的“別子為祖”中尋求祭鼻祖、收宗族的禮制依據。明代之后，祠堂廣泛祭奠始遷祖，我們可以清代徽州府休寧縣虞芮鄉趨化里茗洲村的吳氏家族為例，來說明這一問題。吳翟編《茗洲吳氏家典》自稱其宗族家禮，“儀式并遵文公《家禮》”，其祠堂祭奠之圖20如下：
當時茗洲吳氏的鼻祖是“小婆”，肇自龍潭，為多個吳姓支派所宗。而茗洲村的始遷祖則是“小婆”的后代“榮七公”。“家典”以為，應當以榮七公為鼻祖，立神主于祠堂，而籠合其他吳姓支派，在小婆墓旁樹立墓廟，祭奠小婆。這樣，便樹立了一個以鼻祖祭奠為中間的純正的宗族村。
假如對比朱子所設計的祠堂祭奠，朱子的四代祭奠，是一種長子之法，旨在塑造士年夜夫文明。依照朱子《家禮》實行的，只能夠復興“宗族”，而不成能構成“大師族”。而在明清兩代，東南沿海地區的社會結構，已經是以家族為自然的基礎單位，是以必須從塑造宗族轉向塑造大瑜伽場地師族，大師族制紛歧定需求設立長子，行宗法制，可是需求設立族長，行大師族制。清初廣東學者屈年夜均在描寫當時廣州地區的宗族、家族建構時曾說：
嶺南之著姓右族，于廣州為盛。廣之世，于鄉為盛。其土沃而人繁，或一鄉一姓，或一鄉二三姓，自唐宋以來，蟬連而 TC:9spacepos273
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